Le mythe de l'éternel retour, Mircea Eliade – Notes de lecture

décembre 14, 2015 § Poster un commentaire

Alors que l’utilité des sciences sociales est aujourd’hui ébranlée par des propos rapprochant ce champ d’étude du côté de l’accessoire, l’histoire reste relativement épargnée. Discipline fondamentale de la formation scolaire, objet de débat politique et citoyen, domaine de recherche et de production universitaire, l’histoire tient une place prépondérante dans nos sociétés. Tout citoyen ne cesse d’y être confronté, ne serait-ce qu’à l’occasion des fêtes nationales mémorielles, de la lecture du nom des rues et des places, des monuments commémoratifs… Les références historiques saturent les discours politiques relayés par les médias, tout comme les produits culturels tels que les films, romans, chansons… Nous sommes ainsi quotidiennement confrontés à des lieux, des objets et des textes mémoriels qui invitent à s’interroger sur l’histoire dont ils témoignent.

L’histoire se révèle comme un élément phare de notre culture sociétale, elle tient une place prépondérante dans les débats sur l’identité nationale, ce qui tend à conférer à la discipline considération et respect. La pratique scientifique de l’universitaire rodé à la lecture des sources et le dépouillage d’archives tend cependant à se confondre avec les débats mémoriels populaires où ressurgissent vieux mythes et adages scolaires lénifiants. L’histoire se laisse en effet approprier par le public qui la produit et l’utilise, tant spécialistes que profanes. Elle cristallise un ensemble de connaissance plus ou moins cohérent, d’inégale valeur. Dès lors, plongé au quotidien dans cette « ambiance historique » qui sature la pensée, les frontières de la discipline, les spécificités de ce champ d’études et du contenu qu’il propose, deviennent difficile à considérer.

Et pourtant, dans son essai Le mythe de l’éternel retour (Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Nouv. éd. rev. et augm., Gallimard, 1989), Mircea Eliade nous invite à jeter un regard neuf sur une discipline loin d’être triviale. L’auteur, philosophe et historien roumain, analyse le rapport au temps de différentes civilisations et aires culturelles. Par ces détours dans le temps et l’espace, il propose un regard éloigné sur un cadre structurant de notre pensée moderne. Son essai, qui relève d’avantage d’une étude anthropologique qu’historiographique, s’appuie sur de nombreuses références à des systèmes de croyances de civilisations et de cultures extrêmement variées. Mircea Eliade est en effet avant tout un spécialiste pionnier de l’histoire des religions qui a publié son œuvre majeure, le Traité d’histoire des religions, la même année que Le mythe de l’éternel retour, en 1949. Il met ainsi à profit ses vastes connaissances en ethnologie pour étayer son propos.

Libérée des carcans ethnocentriques, la réflexion de Mircea Eliade met à jour les présupposés qui rendent possibles l’existence même de la discipline historique ; au-delà des divergences qui surgissent à la confrontation des différents contenus positifs de l’histoire, c’est au regard, à la considération de ce domaine auquel s’intéresse Eliade.
Il présuppose en effet que la façon dont une société se rapporte au temps, et par conséquent, à l’histoire, donne des indices pour caractériser une certaine perception de l’être. Il repère donc la façon dont sont pensés et conceptualisés l’histoire, et plus généralement le passé, à travers une analyse sélective de mythes, croyances, rites et discours ; l’objectif étant de repérer comment l’homme pense son action dans le temps, et par corrélat, comment il se pense lui-même en tant qu’être humain intégré à un système. En effet, comme le signale Eliade, c’est avant tout l’ontologie (à savoir la pensée de l’être) qui l’intéresse. L’auteur va donc déterminer deux grandes conceptions du temps : un type de pensée qualifié d’archaïque où l’homme nie l’histoire, c’est-à-dire ne pense pas une continuité linéaire d’événements singuliers ; et à l’inverse, un type de pensée moderne où l’histoire permet de structurer notre passé, à savoir donner des clés pour le penser depuis le présent. Mircea Eliade s’attache particulièrement à caractériser la pensée archaïque, plus atypique de notre point de vue. Il multiplie les exemples et les analyses de cas pour mettre en relief une conception du temps où la péremption n’existe pas. Il montre ainsi que la conception du temps de l’homme moderne marqué par la linéarité, l’événement, la singularité, la notion de progrès, s’oppose en tout point à la conception du temps de l’homme archaïque. Comme l’indique le titre de l’essai, ce temps est celui du cycle, du recommencement, voire de l’éternelle répétition.

Un certain nombre d’archétypes structurant la pensée archaïque sont définis dans le premier chapitre « Archétypes et répétition ». Il faut comprendre ici archétype comme un modèle premier et parfait. Dans la pensée archaïque, toutes les activités humaines relèvent d’un archétype. Tout acte n’est que répétition d’un premier acte fondateur. Ces actes premiers sont placés du côté du divin car « tous les actes importants de la vie courante ont été révélés ab origine par des dieux ou des héros », p. 46. De là, « un objet ou une action acquièrent une valeur, et, ce faisant, deviennent réels, parce qu’ils participent, d’une manière ou d’une autre, à une réalité qui les transcende », p. 15 ; le monde archaïque ignore les activités « profanes » : « toute action qui a un sens précis – chasse, pêche, agriculture, jeux, conflits, sexualité, etc. – participe en quelque sorte au sacré », p. 41. Dans la pensée archaïque, le temps linéaire est donc aboli au profit d’un temps sacré de la répétition.

La deuxième partie, « La régénération du temps », explore les stratégies convoquées par les sociétés archaïques pour échapper aux marques d’érosion du temps qui passe, signe d’une linéarité inéluctable. L’auteur s’attarde sur les nombreux rituels et fêtes qui répètent périodiquement l’acte de création cosmogonique. Par ce biais, le temps est continuellement régénéré.

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Décorations du nouvel an chinois.

Dans ce chapitre, les brèves remarques d’Eliade sur la mémoire populaire retiennent l’attention. Il cherche à définir « dans quelle mesure la mémoire collective garde le souvenir d’un événement « historique »  », p. 51. Eliade perçoit une « métamorphose d’un personnage historique en Héros mythique », une « mythisation » des personnalités historiques. Ce processus qui selon lui intervient au bout de deux ou trois siècles rapproche la mémoire populaire de la mentalité archaïque. Ces deux pensées ne peuvent « accepter l’individuel et ne conserve[nt] que l’exemplaire », p. 60. L’auteur expose ainsi les structures propres de ces pensées : les catégories remplacent les événements, et les archétypes les personnages historiques. Ainsi pour Eliade, « la mémoire collective est anhistorique », p. 59. Il concède cependant que certains textes tels que les poèmes épiques peuvent conserver une « vérité historique » qui cependant ne « concerne presque jamais des personnages et des événements précis, mais des institutions, des coutumes, des paysages », p. 59. Des précisions sur cette dernière nuance auraient été bienvenues, il est grandement regrettable que l’auteur n’ait pas cherché à en analyser les raisons. De même, l’on peut se demander pour quelles raisons il existe une mémoire populaire en marge de l’histoire. Et pourquoi ce processus d’érosion des individualités et singularités n’affectent que la première tandis que l’histoire s’en nourrit a contrario ?

Plus généralement, le choix même des termes d’ « archaïque » et de « moderne » pose problème. Par leur usage, Eliade fige deux pensées du temps en les situant dans un rapport de succession chronologique : la pensée moderne apparaissant comme plus aboutie que la pensée archaïque. Or, il aurait été intéressant de s’interroger sur les interrelations de ces deux pensées. N’existe-t-il pas sous des formes moins impressionnantes des reliquats de la pensée archaïque dans nos sociétés modernes ? Certes, Eliade remarque passim qu’ « il faut attendre notre siècle pour voir s’ébaucher de nouveau certaines réactions contre le linéarisme historique et un certain retour d’intérêt pour la théorie des cycles ». Dans cette même perspective, il évoque également la mémoire populaire, mais il aurait été intéressant de poursuivre l’analyse. Et en quoi la pensée archaïque serait axiologiquement inférieure à la pensée moderne ?

De plus, Eliade émet un avis étonnant sur la pensée archaïque du temps. Il parle d’une « volonté de dévalorisation du temps », p. 92. Plus loin, il évoque également l’ « annulation du temps » comme une « nécessité pour les sociétés archaïques de se régénérer périodiquement » p.103. Or, la convocation d’un temps cyclique implique-t-il vraiment une dévalorisation, voire une annulation du temps ? Au-delà d’une dépréciation de la temporalité, il s’agit d’avantage d’une pensée du temps tout à fait autre que celle de la linéarité.

Les deux dernières parties de l’ouvrage, « malheur et histoire » et « la terreur de l’histoire » donnent une impression de désordre. Sous le foisonnement d’exemples, le développement de l’argumentation est difficile à suivre. Parfois, cela donne même l’impression d’un catalogue d’exemples désordonnés, où l’érudition à outrance s’invite sans élégance ou finesse d’analyse. Les conclusions théoriques à ces longs passages sont cependant toujours dignes d’intérêt. Ainsi, si la thèse principale et les principaux arguments du développement retiennent l’attention du lecteur, il faut être particulièrement sensible à l’anthropologie afin de lire en spécialiste les nombreux allers et retours entre les exemples. Ce regard aiguisé apparaît d’autant plus nécessaire qu’ils manquent de contextualisation. Cette faiblesse est reconnue par Eliade lui-même qui dans la préface s’excuse d’avoir dû « résumer en formules sommaires », p. 13, de nombreuses études par souci de concision de l’ouvrage.

Il est enfin regrettable qu’une nouvelle thèse soit introduite de manière un peu abrupte dans le dernier chapitre. Cette partie se caractérise en effet par une analyse religieuse contrastant avec les descriptions ethnographiques des deux premiers chapitres. Le cadre théorique (pensée archaïque/pensée moderne) préalablement établi va ainsi disparaître. Eliade s’interroge en effet sur les ressorts de la pensée pour supporter le malheur historique. Il montre ainsi que « dans la conception messianique, l’histoire doit être supportée parce qu’elle a une fonction eschatologique, mais elle ne peut être supportée que parce qu’on sait qu’elle cessera un beau jour. L’histoire est ainsi abolie, non pas par la conscience de vivre un éternel présent (coïncidence avec l’instant atemporel de la révélation des archétypes) ni par le moyen d’un rituel périodiquement répété (par exemple les rites du commencement de l’année, etc…) mais elle est abolie dans le futur », p. 169. Le cadre premier du propos est ainsi écarté au profit de caractérisation sur la pensée religieuse, qui sans être dénuées d’intérêt, clôturent étrangement l’ouvrage.

Ainsi, l’ouvrage d’Eliade amène à jeter un regard neuf sur ce que nous appelons histoire. Notre structuration mentale du temps, l’idée même que le temps passe, sont replacées dans un contexte social et culturel singulier. Cette prise de conscience étonne l’historien qui n’interroge plus les présupposés de sa discipline.

Sémiramis – prologue

août 1, 2015 § Poster un commentaire

Prologue

Un soir d’été dans un jardin. Le soleil commence jute à décliner. Le ciel se colore en teintes rosées. A l’avant scène, à gauche, une petite cabane en bois avec une table et deux chaises. Sur la table, au centre, une cage avec une colombe à l’intérieur. Une balançoire.

Le poète est installé sur une des chaises, très calme, et taille une flûte dans un bambou.

Une petite fille, arborant une imposante robe d’apparat, arrive en courant par l’arrière-scène à droite, décoiffée, tenant d’une main les rubans qu’elle vient d’arracher de ses cheveux.

A la vue du poète, elle ralentit, marche tranquillement, puis vient s’asseoir négligemment au milieu de l’avant scène. Elle commence à déchausser ses bottines.

 

LA PETITE FILLE : Mère a encore réussi à me déguiser en princesse… A chaque carnaval, il faut toujours que ça recommence. « Ne bouge pas, tu vas être très belle, les autres seront jalouses, et patati et patata… »

Au poète, Mais dis quelque chose ! Tu sais bien que je voulais être une indienne, avec de vraies peintures de guerre, de longues tresses, un arc et des flèches !

Elle s’approche du poète qui lui caresse le visage en souriant, puis elle s’éloigne. Eh bien, parle ! De toute façon, tu es toujours de son côté.

Elle s’installe sur la balançoire. La colombe ! Qu’est ce qu’elle fait dehors ?

LE POETE : Votre mère craignait qu’elle ne supportât pas le bruit de la fête.

LA PETITE FILLE, s’approchant de la cage pour l’ouvrir : Deux prisons : pour elle cette cage, pour moi cette robe et mon enfance. Une seule liberté : s’emparer du ciel bleu.

LE POETE : Mademoiselle, je crains que…

LA PETITE FILLE : Moi aussi je crains, laissez-moi donc !

LE POETE : Votre mère…

LA PETITE FILLE : Elle ne lui appartient pas. Vous trouvez ça sensé une colombe enfermée dans une maison grise, se rabrouant aux cris des disputes et des portes claquées, muette de tristesse, enfermée dans l’effroi, craintive à tout mouvement ? Elle ne nous regarde pas, on ne prend pas soin d’elle. Elle tremble, elle est malade, on l’emmène au jardin, on l’oublie, elle est calme. Moi-même elle me dégoûte. Elle semble résignée, elle ne vit déjà plus. Elle dort puis elle attend.

Les dernières années que j’ai passées à la campagne chez le berger Simon ont éveillé mon cœur. Moi, petite souffreteuse, pâle de lassitude, fatiguée d’inertie, le souffle court et sec, le cœur sourd et nerveux, j’ai gagné en vigueur dans les grandes plaines d’Iran. Je me suis endurcie au choc de la terre, ma peau s’est épaissie sur le sable brûlant. Je grimpais au sommet des arbres du jardin, je retombais au sol, les genoux écorchés, je détachais les chiens, il me courraient après. Un soir devant la mer, dans une ronde effrénée, à la lueur des braises, tournoyant dans les airs, mon cœur se fit léger. J’aperçus le bonheur, l’entrain et l’enthousiasme. J’ai ri jusqu’à l’aurore.

L’Iran de toutes mes joies a maintenant disparu. Désormais vigoureuse, je reste dans cette maison, guérie à tout jamais de ma frêle santé, mais empreinte, hélas, de souvenirs trop heureux.

Laisse moi lui offrir l’infini de l’espace, les rayons du soleil, les pluies fines d’été, les grêlons du printemps, la glace de l’hiver. Qu’elle naisse et meurt ici au rythme des becqués, et alors, moi-même je ne reviendrais pas.

Elle ouvre la cage, la colombe s’envole. Elle la regarde s’envoler.

Le poète joue de la flûte.

Rideau.

Éveil maritime

août 1, 2015 § Poster un commentaire

Les filets de larmes du ciel, raides et violents, frappaient la surface ondulée de la mer. Là, ils perdaient leur tragique et leur rigueur, donnant naissance à des mouvements circulaires ondulatoires. Un crépitement continu émanait de leur fusion.

Ce flux continuel s’achevait sur la côte. Une infime partie de la substance salée venait lécher le sable gris, encore sec. L’Océan s’avançait de plus en plus, avide d’étancher la soif du minéral pulvérisé. Il le pétrifiait sous son flot glacé. La mince plage, en contrebas des falaises, tendait alors à disparaître sous ces assauts répétés. Le bourdonnement du flot grondait dans son effort.

Le ciel nocturne ne laissait pas éclater les étoiles. Il résistait et persistait dans sa grisaille rosée, ne cessant d’envoyer des nuages émissaires sonder l’état de la voûte céleste. Cet étrange ballet contrastait avec l’épaisse noirceur de l’Océan.

Toute la nuit, ce travail s’effectuait à grand coup de râles.

Avant l’aube, la falaise connut enfin l’humidité marine. Les criques qui la minaient apprécièrent ce baiser matinal bien connu. Elles soupirèrent de soulagement, se laissant aller aux mouvements du ressac qui érodaient la couche superficielle de la roche. Ils la broyaient, en d’infimes particules.

Ces individualités naissantes jouissaient de leur soudaine liberté. Détachées du bloc qui les maintenait toutes ensembles solidaires, ou plutôt qui niait leur distinction et sensibilité, elles connurent leurs premiers émois marins, bercées par la douceur du flux et du reflux.

Sur la falaise, une nouvelle roche vierge, se dressait alors face à l’océan. Pour la première fois, elle savourait cette caresse enivrante. Le haut de la paroi, proéminent, surplombant ce spectacle, était le seul voué à rester solitaire.

Au sommet, le vent soufflait entre les herbes. A leur tour, elles ondulaient en chœur, solidement ancrées dans le sol rocheux. L’excitation des tiges venait le chatouiller, l’ondulation se prolongeant dans les racines au contact de la pierre.

La côte s’éveillait ainsi. Le gris du ciel pâlissait, suggérant l’éclat prochain du soleil.

Quand il perça enfin, commença un fantastique jeu d’ombre. Au delà des maigres plantes rampantes et des troncs vigoureux des pins, perçaient des lueurs solaires matinales. Les vastes tronçons sombres du sous-bois frémissaient sous ces nouvelles clartés.

A quoi rêvent les jeunes filles ? Réalisatrice : Ovidie (2015)

juillet 9, 2015 § Poster un commentaire

Le documentaire « A quoi rêvent les jeunes filles » propose une réflexion sur notre rapport au corps à l’ère d’Internet.

La réalisatrice Ovidie fut dans les années 1990 une militante féministe pro-sexe. Ce mouvement visait à faire des femmes des êtres et non plus des objets sexuels. Il les invitait à prendre en main leur corps en proposant notamment des vidéos d’éducation sexuelle ou de la pornographie réalisés par et pour des femmes. Le sexe était perçu comme un instrument de libération pour combattre la misogynie. Luttant sur un terrain masculin, cette nouvelle forme de pornographie se voulait respectueuse et égalitaire ; il fallait évoquer d’avantage le sexe, et surtout en parler mieux. Ovidie a elle-même produit des vidéos en ce sens ; elle a participé à la création d’une nouvelle imagerie sexuelle.

Vingt ans après, son documentaire explore notamment l’héritage de ce mouvement à travers l’analyse de la pornographie actuelle. Elle s’interroge sur son influence sur les jeunes générations. Elle part du postulat qu’Internet et la diffusion massive et gratuite de vidéos, de contenus, de discussions sur le sexe, marquent une rupture dans la manière dont la sexualité et le corps sont appréhendés. Elle s’intéresse particulièrement à la place de la femme dans ce contexte ; et Ovidie constate que la femme reste objectivisée sous des codes sexistes. Au-delà, la diffusion de l’érotisme ou de la pornographie ont contribué à mettre en place une nouvelle forme de sexisme. Ce documentaire invite donc à prendre conscience que la banalisation des discours et des images sur le sexe n’est pas synonyme de libération sexuelle.

Ovidie

L’arrivée d’Internet dans tous les foyers dès les années 1990 a fait évoluer notre rapport à la sexualité. Désormais, il est possible à chacun de se documenter facilement et rapidement. Grâce à la possibilité d’anonymat, la honte de poser certaines questions est dépassée. Nul besoin de se livrer à un proche, de s’adresser à un professionnel. Il devient facile de partager ses interrogations, de confronter les avis et témoignages, d’être rassuré en découvrant des personnes dans des situations similaires. On pourrait en déduire que ce nouvel accès à de nombreuses connaissances enrichirait les réflexions actuelles sur le sexe ; qu’il permettrait une plus grande ouverture, un esprit critique, en bref un rapport mature, libre et éclairé sur la sexualité. A l’opposé, il apparaît que ces nouveaux médias véhiculent aussi une masse d’informations standardisées, de nombreux clichés, de nouveaux stéréotypes qui deviennent autant de nouvelles « règles » et « codes » tacites.
Sur Internet, le jugement existe. On raconte son expérience, on poste des photos ou vidéos de soi-même en partie en quête d’approbation. Si certaines libertés sont permises, l’image du corps reste encadrée et standardisée. De même, un refus de certaines pratiques peut facilement être taxé de pruderie sur les réseaux sociaux ou les forums. Le documentaire éclaire ainsi le lien entre une certaine pornographie banalisée avec ses codes esthétiques et visuels et les nouveaux diktats qui pèsent sur les individus.

La pornographie actuelle en libre accès est en effet loin des vidéos éducatives des années 1990. Réalisée essentiellement par des hommes et pour des hommes, elle livre une image sexiste de la femme, de son rôle, de ses désirs et de son corps. Elle impose ses codes genrés où la sexualité des filles et des garçons est inégalitaire. A l’homme le besoin de satisfaire ses désirs, ses pulsions, son attrait pour le sexe ; à la femme la sphère sentimentale, l’état amoureux. Ce genre ne propose pas une image de la sexualité libérée. Il n’y a pas de pensées, de discours spécifiques autour du sexe qui viendrait le légitimer.

Mais derrière la surreprésentation de ces images érotiques qui envahissent désormais notre quotidien se cache une nouvelle injonction : celle d’être une amante parfaite. Éloignée de la gazinière et de ses fourneaux, la femme d’aujourd’hui se doit de réussir sa sexualité, d’y exceller, quitte à s’oublier. Les anciennes normes sont peu à peu dépassées et éloignées. La fellation, autrefois transgressive, est devenue une pratique triviale, voire nécessaire, incontournable. De plus, la pornographie tend à présenter une image sexiste des rapports hommes-femmes. En témoigne le succès des vidéos bdsm ou de soumission féminine qui connaissent un grand succès : une femme se laisse malmener, se plie au désir masculin. La femme devient alors un objet de jouissance et de

De plus, la représentation du corps dans la pornographie modifie notre propre rapport à ce dernier. Confrontés régulièrement à notre image, ou à l’image d’autrui sur des écrans, nous comparons désormais des parties de nous-même auparavant intimes. La question de la normalité devient alors récurrente. Face à la surreprésentation ds sexes féminins imberbes, l’épilation intégrale est par exemple devenue une norme chez les jeunes filles. Avec cette nouvelle tendance, les opérations des petites lèvres sont aussi de plus en plus courantes. De nombreuses jeunes femmes, mis face à un modèle de sexe unique, aux petites lèvres qui ne dépassent pas de la vulve, sont persuadées de ne pas être « normales », d’être victimes d’une tare. Or, la majorité des femmes (environ 80 %), passées la puberté, ont les petites lèvres qui dépassent. L’accès à cette contre-information sur Internet n’est paradoxalement pas si aisée. Ce regard porté sur son sexe montre la difficulté à dépasser la gêne, le sentiment de handicap qui naît de la comparaison au lieu d’en faire une zone de désir et d’exploration.

vaginas

Dès lors il apparaît nécessaire d’adjoindre à la pornographie actuelle une interrogation sur ses codes de représentation. Être équipé de « clés de lectures » pour la décoder s’impose : avoir conscience de l’absence de préservatif, des rapports inégalitaires hommes-femmes, de la mise en scène de certaines pratiques et corps… Si l’on parle en effet d’avantage du sexe, notre prise en main de la sexualité reste à conquérir.
Cette nouvelle masse de connaissance en libre accès semble freiner notre propre réflexion sur ce que nous souhaitons ou éprouvons personnellement. Il ne s’agit pas d’être épanoui dans sa vie sexuelle mais de se comporter comme il est attendu socialement. Le sexe est décontextualisé de la sphère de l’intime ou du couple. Il devient un objet de savoir, de science voire un terrain où l’on se confronte. On ne l’aborde pas d’une manière décomplexée et libérée.
De même, si l’injonction à être désirable est présente, le plaisir, la séduction, mais aussi la dynamique complexe et fluctuante du désir ne sont peu, voire pas, évoqués. La question de l’apparence domine au détriment de celle de l’expérience. L’image du corps féminin est toujours problématique, soumise à des jugements, des attentes et des normes. Et il est hors de question de les transgresser pour expérimenter autre chose.

Finalement, le documentaire pousse à s’interroger sur cet encadrement du sexe. Pourquoi avons-nous tant besoin de repères ? Pourquoi sommes-nous rassurés d’être tenus par la main dans notre expérience de la sexualité ? Pourquoi sommes-nous tentés par des normes qui nous contraignent ? Cette sexualité « moderne » semble presque être infantile. Il n’est pas question d’apprivoiser son propre corps tel qu’il est, d’aller à la découverte du corps de l’autre avec son histoire et ses imperfections. La fascination pour la jeunesse, la perfection des courbes et de la peau nous éloigne des corps adultes, marqués voire abîmés et nous rapproche de la pureté de l’enfance. Dès lors, la sexualité est presque désincarné : face à ces corps sans histoire, elle se rapproche d’un acte détaché de toute intersubjectivité. Les sentiments n’ont pas non plus de place dans sa représentation.

La vraie pruderie ne se situe-t-elle pas à ce niveau ? Notre individualité est comme nié,e la singularité de nos désirs étouffée par cette uniformité. Donner un mode d’emploi de la sexualité, n’est-ce pas encadrer notre curiosité, restreindre notre désir à découvrir l’altérité qui nous fait face ?

Men, women and children, réalisateur : Jason Reitman (2014)

juin 23, 2015 § Poster un commentaire

Men, women and children. Un titre qui néglige les codes de politesse, à l’image d’un monde où l’identité civile n’a plus cours. Le film de Jason Reitman, sorti aux États-Unis en octobre 2014, traite des recompositions des liens sociaux depuis l’utilisation massive d’Internet et des smartphones.

La question n’est pas nouvelle. Mais le réalisateur dépasse la rigidité des réponses ambiantes. Internet n’est pas pensé comme un monde « virtuel », un monde fictif qui nous arracherait du « réel ». Ici, à l’inverse, la caméra s’intéresse aux interactions quotidiennes entre des membres d’une même famille, des amis, des voisins. Ces relations se sont d’abord nouées sans le biais des nouveaux médias, mais elles se poursuivent et s’enrichissent avec l’usage des sms, des réseaux sociaux, des blogs… Il s’agit d’évoquer l’influence qu’exercent ces technologies dans notre vie sociale, familiale et privée. Sur une année scolaire, le spectateur est alors invité à suivre des parcours de vie d’adolescents et de parents qui les utilisent ou tentent de se les approprier.

Les possibilités d’interagir apparaissent d’emblée démultipliées grâce à ces outils. Les blogs et les sites internets personnels permettent de se mettre en scène, d’exister sous une autre identité qui n’est pas celle de la présence physique. A l’aide de textes où l’on exprime ses réflexions et ses états d’âmes, de poèmes ou autres créations, de photos de soi grimées ou bien d’autres illustrations, ces espaces proposent d’exister autrement. L’utilisateur est libre d’expérimenter, de se dévoiler, d’interpeller sans s’exposer physiquement, en choisissant toutes les pièces de ce qu’il veut être. La contrainte de livrer son corps au jugement d’autrui peut être dépassée. La tyrannie de l’apparence est contournée : elle n’est plus imposée de l’extérieur par des facteurs biologiques et environnementaux que l’on ne maîtrise pas ; elle est entre nos mains, à travers le graphisme d’une page, la collection d’éléments présentés et assemblés, voire les photos que l’on a soi-même sélectionnées. S’il devient alors possible de jouer un rôle, de se créer une nouvelle existence, pour d’autres c’est l’occasion d’éprouver le sentiment d’être enfin soi, de se livrer, de s’exprimer plus facilement. Une adolescente parée d’une perruque rose invite les lecteurs de son blog à s’interroger sur le sens de la vie, sur ses expériences de violence quotidienne au lycée. Elle commente ses lectures et les interactions qu’elle observe autour d’elle. Isolée dans son établissement scolaire, Internet lui offre le moyen d’échanger autrement, de partager avec ses « abonnés » une existence parfois lourde de solitude.

Dans le film, l’écran n’apparaît pas comme une fenêtre ouverte sur un autre monde, que l’on ouvre et ferme au gré de nos lubies. Les personnages l’utilisent à l’inverse comme un moyen de prolonger et d’enrichir leurs expériences quotidiennes. Un couple d’une quarantaine d’années, parents de jeunes adolescents, peine à se retrouver. Les sentiments sont émoussés, les échanges cordiaux et les rapports physiques inexistants. Tous deux songent alors aux sites de rencontres pour éprouver à nouveau du désir. Il s’agit de s’éprouver en tant qu’adulte, de s’assurer de ses capacités de séduction, de frissonner sous les caresses. Après avoir rempli une fiche de profil, échangé quelques mots avec un inconnu sur une messagerie instantanée, les corps se retrouvent in fine au comptoir d’un café, dans un restaurant, une chambre d’hôtel. Internet aura permis de mettre  en lien facilement des personnes qui sont assurées de chercher la même expérience. L’erreur paraît moindre, le jugement inexistant. Mais parfois, la prudence fait défaut.

men women and children

Si Internet s’apparente à un espace de liberté où l’on maîtrise son identité, la désinhibition qui l’accompagne peut en effet conduire à des situations qui nous échappent. Une mère crée un site pour lancer la carrière artistique de sa fille. Sur celui-ci, on trouve de nombreuses photos de l’adolescente en costume de scène, le micro à la main, en cheerleader… Face au succès des premières photos, de nombreux internautes en ont réclamé de nouvelles, plus  « suggestives ». Soucieuse de répondre à la demande, la mère a pris de nouveaux clichés qu’elle estimait corrects. Mais est ce « correct » qu’un adulte publie contre rémunération des photos d’une adolescente de quatorze ans dans des poses lascives, en sous-vêtements, sur Internet ? Une telle mise en scène du corps de son enfant est-elle acceptable ? Cette mère, sans mesurer l’entière portée de ses actes, s’est laissée entraîner par la facilité et l’illusion de contrôle que le site de sa fille proposait. Mais un jour, le mot « pornographie » est prononcé. Cette mère se défend, n’accepte pas le terme, jusqu’à ce qu’elle reconnaisse les déviances de son activité. Perdue, honteuse, elle ferme le site sans comprendre ce qui l’a poussée à aller jusque là. Elle n’a personne avec qui partager son malaise, elle craint le jugement de celui à qui elle livrerait ses regrets.

Trompée par l’innocence apparente de quelques clichés qu’elle estimait contrôler, cette mère a fermé les yeux sur leur utilisation. Car Internet ne nous met pas concrètement face à l’utilisateur, au lecteur, à ceux à qui l’on s’adresse directement ou indirectement. Or au quotidien, si le corps nous inhibe, il impose un respect, une distance, une attention qui protègent également. Que penser d’une jeune fille victime d’une fausse-couche pour cause de grossesse extra-utérine dont le petit-ami d’un après-midi ne daigne pas répondre aux messages ? Ne mesurant pas le danger et la difficulté de la situation, il la laisse, sans même affronter son corps allongé dans un lit d’hôpital et la présence gênante de ses parents ébahis. Au quotidien, les gestes tendres des amoureux, la manière dont leurs yeux et leurs mains se cherchent, leur embarras devant l’autre confirment l’existence d’un trouble partagé. Privée de ces marques patentes d’affection et de respect, confrontée aux seuls sms qu’ils échangent, une autre mère va rejeter la relation de sa fille avec un garçon du lycée. Craintive pour la sécurité de cette dernière, elle va priver son enfant de tout moyen de communication avant d’elle-même répondre durement aux sms du jeune homme à la place de sa fille. Les paroles sont acerbes, les sentiments malmenés et l’incompréhension totale pour celui qui vient juste de quitter les bras de son premier amour. La mère ne voit qu’un péril, un danger, là où un adolescent souffre. La bienveillance et la volonté de protection qui animait cette mère deviennent alors destructeurs, à l’opposé de ses intentions. De même, une photo de remariage « perdue » sur facebook produit un choc sur un jeune garçon dont la mère, partie depuis longtemps, ne donne plus de nouvelles. Les sentiments de trahison, d’incompréhension, d’abandon sont violents. Involontaires, imperceptibles, ces « erreurs » de communication heurtent sans même que leurs auteurs en aient conscience.

Quand les adolescents prennent les attributs des adultes, quand un parent oublie ses enfants, son conjoint et ses engagements pour retrouver l’innocence de son adolescence, quand une mère se substitue à sa fille sur les réseaux sociaux, tous ces changements d’identité, ces incursions dans d’autres existences, se révèlent lourdes de conséquences. Il semble que la maîtrise de notre image, notre jeu avec le visible et l’invisible, nous dépassent sur Internet également. Si nous n’éprouvons plus directement le poids de ce que nous sommes, les effets de ces métamorphoses sur autrui nous échappent. Internet n’est pas un monde « virtuel », dématérialisé, où les libertés d’être sont totales et innocentes ; les utilisateurs, ceux à qui nous proposons notre « identité autre », sont eux-aussi des individus concrets qui observent, pensent, éprouvent ; sur qui l’on peut avoir une influence, un effet au-delà d’Internet.

Sans partir en guerre contre les nouveaux médias, sans livrer une apologie des formidables possibilités que ces nouveaux moyens de communication nous offrent, ce film invite à la circonspection, à la réflexion autour de ces outils et de leur utilisation. Loin d’être des médias innocents, « virtuels », ils modifient le monde, bouleversent des individus. Que chacun mesure donc l’importance de ce qu’il est et la responsabilité qui incombe à celui qu’il veut être.

L'orientalisme : l'Orient créé par l'Occident, Edward W. Said – Notes de lecture

juin 10, 2015 § Poster un commentaire

Après l’attaque de Charlie Hebdo le 7 janvier 2015, les prises de position concernant l’islam, le terrorisme, le fondamentalisme religieux se sont multipliées dans la sphère publique. Comment la France, pays de liberté et de laïcité, pouvait-elle tolérer une telle attaque de ses valeurs fondamentales ? L’attentat fut vécu par certains comme une agression, comme une guerre entre un « fanatisme islamiste [et] l’Occident, l’Europe et les valeurs de la démocratie ». Ce sont « un mode de vie, des valeurs, une civilisation — la nôtre — pour qui la femme est l’égale de l’homme, les droits de la conscience une exigence non négociable et la liberté d’expression un impératif absolu » qui ont été frappés (Alexis Brézet, « Quand la guerre est là, il faut la gagner » [archive], Le figaro,‎ 8 janvier 2015). Loin d’être perçu comme une provocation isolée et ponctuelle, œuvre de deux fondamentalistes islamistes, l’attentat de Charlie Hebdo est devenu pour beaucoup le symbole d’un choc de deux civilisations, de deux cultures aux valeurs et projets sociétaux antagoniques. L’identité de la France semblait menacée face à cet « autre » qui l’attaquait.

De là, une partie de l’opinion publique, tout comme certains intellectuels et hommes politiques se sont interrogés sur la possibilité de dialoguer avec cet « autre ». Les dérives totalitaires des régimes islamistes ont été montrées du doigt et fustigées. Puis, à la suite de l’islamiste fanatique, le musulman fut pris pour cible. Extrémistes ou non, les partisans de l’islam ont été identifiés à une altérite radicale, à un système de valeurs, de règles et de croyances incompatibles avec les principes d’une démocratie occidentale.

Les oppositions se sont alors cristallisées. Les discours ont creusé des tranchées entre « eux » et « nous ». Face à la menace identitaire, l’autre a été enfermé dans la position d’ennemi. Les liens entre islam, radicalisation et terrorisme se sont noués plus fortement dans les esprits. Souvent, la discussion s’arrêta à la récitation de poncifs et d’idées admises sur l’islam. Il n’était plus temps de discuter mais de condamner.

Et, face au péril, la prudence s’est imposée : mieux valut généraliser la condamnation que d’oublier certains individus potentiellement dangereux. De là à condamner en bloc tous les musulmans comme ennemis de la démocratie, il n’y eut qu’un pas, ou plutôt une substitution de termes. Les musulmans et extrémistes ont été dénoncés comme appartenant au même monde, à la même civilisation ;  de même origine, il sembla qu’ils partageaient certainement plus entre eux qu’avec n’importe quel occidental laïc ou chrétien. Ainsi, dans certains discours, devenu violent, irrationnel, sexiste, arriéré, fanatique, le musulman, est devenu un autre : non plus un individu doté d’une personnalité singulière mais un ennemi paré de tous les attributs qui prouvent la menace qu’il exerce.
Ces analyses ne se sont certes pas généralisées à la suite de l’attentat de Charlie Hebdo mais elles se sont faites entendre ; elles ont resurgi en écho aux perceptions plus anciennes de l’ « Oriental ». C’est en effet cette construction sans nuance d’un « Autre », d’un « Oriental » et d’un monde « l’Orient », radicalement étrangers et différents, qui est analysé par Edward Said dans L’Orientalisme : l’Orient créé par l’Occident.

Cet universitaire, professeur de littérature anglaise et comparée à l’université Columbia de New York, revient dans cet essai sur l’histoire et les conséquences de l’ « orientalisme ». Par « orientalisme », il faut entendre des savoirs, un domaine intellectuel, des productions artistiques qui construisent une certaine image d’un Orient tronqué et fantasmé. Au-delà, l’orientalisme excède la sphère intellectuelle : il accompagne, légitime, soutient et encourage les entreprises de conquête territoriale, de domination et d’impérialisme. L’orientalisme est l’Orient pensé par les Occidentaux pour mieux l’appréhender intellectuellement et militairement. C’est une main-mise sur une réalité victime de catégorisation outrancière et de simplification. L’orientalisme est un Orient sous la tutelle de l’Occident. L’homme et la réalité territoriale disparaissent sous ces couches d’érudition et de mythes littéraires. Ils deviennent de simples objets de savoir et de pouvoir. Des « sujets orientaux » dont on dispose avec plus ou moins de considération.

L’auteur, d’origine palestinienne, ayant grandi en Égypte avant de poursuivre ses études aux États-Unis, fait figure d’un intellectuel en exil. Palestinien arabe en Occident, il se sent pris au piège dans « un filet de racisme, de stéréotypes culturels, d’impérialisme politique, d’idéologie déshumanisante » au même titre que les Orientaux dont il est question dans son essai. C’est donc en tant qu’intellectuel qu’Edward Said réagit à ce sentiment de déshumanisation. Pour lui, la question traitée dépasse le cadre universitaire ; la dignité de l’homme et les valeurs humanistes qu’ils affectionnent sont en jeu. Son ouvrage vise donc autant à remettre en question la légitimité de certains domaines académiques comme l’ « orientalisme », qu’à s’interroger sur des décisions politiques. Ancien membre du Conseil national palestinien, il s’est lui-même engagé politiquement pour la cause palestinienne dès les années 1967 après la guerre des six jours. Ici, il n’y a donc pas lieu de séparer les questions théoriques des conséquences pratiques qui en découlent.

Son ouvrage est d’ailleurs né dans un contexte géopolitique heurté. Plongé au cœur de la guerre froide où se cristallisent les oppositions idéologiques Est-Ouest, Edward Said a connu les troubles de la guerre arabo-israélité en 1973, le début de la guerre civile au Liban en 1975, l’échec de la paix d’Oslo, la seconde Intifada à partir des années 2000… Il explique avoir été gêné par la couverture médiatique de ces conflits en Occident. En réaction aux images caricaturales véhiculés par les grands médias, il commence donc à rédiger son essai dès 1975, au cours de la guerre civile libanaise.
Son œuvre se présente comme un essai interdisciplinaire, combinant l’approche historique et anthropologique. En appui à l’argumentation viennent s’ajouter de nombreuses explications de textes. L’auteur s’appuie en effet sur un corpus de sources variées. On y trouve, « non seulement des ouvrages savants, mais aussi des œuvres littéraires, des pamphlets politiques, des articles de journaux, des récits de voyages, des études religieuses et philologiques ». Considérant qu’au-delà de leur divergence générique, ces discours parlent tous du monde, il est question de les interroger sur l’idéologie orientaliste dont ils sont porteurs. Cela implique de les considérer comme un réseau de textes reprenant des valeurs, des idées, des codes, des motifs communs propre à l’orientalisme, mais également d’analyser réciproquement leur apport à ce concept.

A ce titre, l’ouvrage est destiné non seulement aux « orientalistes », universitaires travaillant sur la littérature, la critique littéraire, ou les aires culturelles qu’au grand public européen, aux lecteurs du « tiers monde », et aux Orientaux eux-mêmes.

Il faut souligner la multitude d’interprétations qui a accompagnée l’œuvre à sa sortie. La parution de cet ouvrage a suscité une onde de choc dans la communauté scientifique et politique. Les nombreuses controverses révèlent le caractère polémique, voire provocateur de l’ouvrage de Said. A sa sortie en 1978, c’est un champ disciplinaire multiséculaire ayant gagné le respect, l’admiration et le consensus qui est attaqué. Au-delà, ce sont le colonialisme et l’impérialisme des puissances occidentales qui sont visés. Par l’analyse et l’exposé de leurs stratégies de légitimation, Said dénonce les dérives d’une autorité illégitime.

L’ouvrage a également contribué à l’émergence de nouveaux courants historiographiques et littéraires comme les études post-coloniales, ou les subaltern studies.

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Le propos d’Edward Said vise à définir, et par là, démystifier, l’orientalisme. C’est une vaste entreprise d’élucidation des présupposés qui ont servi de fondements à l’élaboration d’une pensée, d’un domaine de connaissances et d’actions sur l’Orient. L’enjeu est d’alerter sur les implications politiques d’un tel discours. Pour Edward Said, la connaissance, la constitution et maîtrise d’un domaine de savoir concernant l’ « Orient », une réalité recomposée, a placé les Occidentaux, auteurs de cette pensée, dans un rapport d’autorité et de domination qui a finalement conduit à l’ingérence politique et à des relations inégalitaires et condamnables. L’enjeu est donc de vider de leur substance fallacieuse les concepts d’Occident et d’Orient. Il propose même d’y renoncer afin de penser avec plus d’acuité la réalité que ces espaces géographiques et ces peuples recouvrent.

Said affine et précise sa thèse par touches successives tout au long de l’ouvrage. Le développement s’organise en trois grandes parties. Dans la première, il délimite son objet d’étude en évoquant les aspects historiques, philosophiques et politiques qui gravitent autour de l’orientalisme. Les formes historiques qu’il a prises sont ensuite exposées chronologiquement dans la deuxième et troisième parties. S’attardant d’abord sur la fin du XVIIIème siècle, il présente les premières phases de l’orientalisme moderne. Pour cela, il relève les points communs entre les productions « orientalistes » de poètes, artistes et savants. Enfin, partant de l’expansion coloniale en Orient au début des années 1870, il montre comment les grandes puissances coloniales qu’étaient l’Angleterre et la France ont pris militairement possession de l’Orient avant de se voir peu à peu dépasser par les États-Unis. Il termine en insistant sur le monopole orientaliste qu’exerce désormais ce dernier pays.
Le plan de l’ouvrage respecte donc la logique argumentative présentée en introduction : l’orientalisme, originellement pensées et connaissances occidentales sur l’Orient, s’est peu à peu mué en un domaine de connaissance structuré, en un discours cohérent et auto-référant coupé de la réalité de son objet d’étude, avant de devenir une véritable idéologie au service d’entreprises coloniales. Said insiste sur la cohérence fabriquée entre l’Orient, en tant qu’ensembles de réalités factuelles, et l’orientalisme. Il s’agit d’une relation de domination, où le concept sert à figer, essentialiser et rendre manipulable une réalité qui l’excède.

Il insiste notamment sur le fait que le savoir, en tant qu’autorité, va de pair avec une domination et ruine l’autonomie de la réalité pensée. Ainsi, pour lui, le savoir sur l’Orient a créé l’Orient de l’occidental. Et cela s’en est suivi d’entreprises concrètes d’ingérence telle que les entreprises napoléoniennes, la construction du canal de Suez, le colonialisme de la fin du XIXème siècle, jusqu’à l’intervention américaine actuelle au Moyen-Orient. Il montre également comment la fascination pour l’Orient par l’étude des textes et des anciennes civilisations a forgé une collection de rêves, d’images, de vocabulaire qui a accentuée le jugement de décrépitude tenu à l’égard de l’homme oriental moderne.

Les thèmes de l’orientalisme ont pourtant été partiellement renouvelés à la fin du XVIIIème siècle avec l’apparition de ce que Said appelle l’ « orientalisme moderne ». Il s’agit plus précisément d’un réaménagement d’une tradition sur une nouvelle base scientifique et rationnelle. L’Orient n’est plus uniquement perçu comme l’Orient biblique : ses langues et son histoire sont rapportées à des temps plus anciens. L’histoire progressiste l’emporte sur une histoire ecclésiastique. De même les catégories de classification humaine se raffinent. Mais, on ne peut parler de nouveaux thèmes orientalistes, les anciens paradigmes sont plutôt redistribués dans ces cadres. L’Oriental conserve les mêmes attributs de lascivité, d’excessivité, d’irrationalité par exemple. L’auteur montre l’importance de ces cadres collectifs qui permettent de donner du poids à des discours subjectifs. Ils modèlent en partie la production littéraire et scientifique : Said parle d’une « école d’interprétation ». L’Orient tend à être présenté à travers une série de fragments qui sous-tendent toujours la même logique argumentative dépréciative. Les nombreux exposés littéraires, scientifiques et politiques, créent donc des couches de signification, d’interprétation et de connotation stéréotypés.

Mais au-delà de cet exposé, l’intérêt de l’ouvrage réside dans le lien qu’il noue entre la construction de ce discours et une politique impérialiste. L’orientalisme a renforcé la vision d’un homme oriental caricatural, immuable aux changements, irrémédiablement étranger et diamétralement opposé aux valeurs occidentales. L’idée d’inégalité et de hiérarchie des races a donc été justifiée théoriquement, voire même scientifiquement, rendant la conquête coloniale légitime. Bien au-delà de l’intérêt spéculatif auquel il était censé répondre, l’orientalisme a servi à des manœuvres politiques, militaires et économiques. Il a rendu superflu la considération de l’humanité et du respect dû aux peuples de l’Orient.

Said défend donc le fait que le savoir intellectuel et le discours qui en découle sont intimement liés au pouvoir.

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Si le plan de l’ouvrage est clairement formulé en introduction et précède chaque partie, certains développements souffrent d’un manque de clarté. L’argumentation est diffuse, en touches et remarques successives, et manque parfois de perspective. Dans la postface Said a lui même reconnu ne pas avoir écrit une « machine théorique » mais un livre où se mêlent « cohérence », « incohérence » et « émotion ».

Dès lors, on regrette qu’il n’y ait pas une brève présentation générale reprenant l’histoire même des termes « Orient », « Oriental » et « orientalisme ». A quelle époque précise sont-ils apparus ? Quand leur emploi s’est-il généralisé ? Quel était leur sens strict pour les premiers auteurs qui les ont utilisés ? A quelle réalité géographique renvoyaient-ils précisément ? Où étaient les limites physiques entre « Occident » et « Orient » ? Said laisse en effet entendre que l’Orient renvoie à l’étranger, à l’Est, plus imaginaire que réel, mais le lecteur est en droit de s’interroger sur les fondements concrets de ces élaborations. Si quelques pistes sont évoquées dans la première partie, l’analyse n’atteint pas la précision des développements sur l’enrichissement progressif du sens de ces concepts.

Ce manque de distinction confère parfois une impression de trouble historique : les textes d’époques très différentes se côtoient et se répondent sans que l’auteur ne prenne toujours la peine d’élucider le contexte social, politique et intellectuel de production. Est-il ainsi légitime de faire parler Eschyle comme orientaliste au début de l’ouvrage ? Si Eschyle et Flaubert ont tous deux proposé une certaine vision de l’Orient, l’ont fait parlé et l’ont mis en scène, une attention plus grande au contexte et à la spécificité de ces discours aurait permis d’affiner l’analyse. Certes, Flaubert a certainement lu Eschyle et ce dernier a nourri l’imagination des orientalistes modernes ; mais les motivations qui ont poussé ces auteurs à représenter l’Orient méritent d’être plus clairement explicitées. La tragédie Les Perses d’Eschyle est représentée devant un public de citoyens athéniens, venus pour célébrer la victoire de leur cité sur un ennemi longtemps craint. Pour souligner la puissance d’Athènes, Eschyle donne à voir la lamentation des Perses vaincus. Eux-même exposent tragiquement l’étendue de leur défaite, de leur désespoir et reconnaissent à rebours la puissance de leur ennemi grec. Chez Eschyle, la représentation du Perse vient donc renforcer l’identité du Grec. Par l’effet de contraste introduit, elle souligne la grandeur du vainqueur et sa gloire. Si le Perse devient un sujet que l’on fait parler, c’est pour mieux s’exprimer sur soi-même. Dans Salammbô de Flaubert, il en va tout autrement. Bien que l’ « Oriental » soit paré de certaines caractéristiques identiques à celui d’Eschyle (telles que l’excès, le bellicisme, la sentimentalité…), sa représentation produit un tout autre effet. Le lecteur est transporté dans un monde oriental fantasmagorique. Un monde où toutes les extravagances sont possibles, un monde sublime, aux techniques de combat et de châtiments aussi raffinées que les productions artistique, la luxuriance et l’excès. Nulle comparaison entre Orient et Occident n’affleure, entre « notre monde » et le « leur ». L’Orient ne sert pas à penser l’Occident. Il est le support d’un rêve, d’une imagination débridée qui y réalise tous ces fantasmes. D’ailleurs le roman de Flaubert évoque une époque et une civilisation disparue, à la différence d’Eschyle qui représente ses contemporains perses. De l’œuvre citoyenne destinée à flatter un sentiment identitaire à une œuvre glorifiant un ailleurs, l’Orient est le support d’ambitions bien différentes. Il aurait donc été bénéfique de faire surgir ces distinctions afin de nuancer l’argumentation qui tend à multiplier l’exposition de fragments « orientalistes ».

Se pencher sur la réception des textes et leur impact sur le grand public aurait également permis d’éclairer le sens qu’ils incarnaient pour les lecteurs de l’époque. Y avait-t-il une demande populaire d’orientalisme ? Quel intérêt éprouvait-on pour l’évocation de cet ailleurs, terrible et lointain ? Suscitaient-ils des critiques négatives ou l’enthousiasme l’emportait-il ?

Enfin, il est étonnant que Said n’évoque pas davantage le racisme et le sentiment de supériorité qui ont longtemps prévalu en Occident à l’égard de tout étranger. Si l’ « Oriental » est méprisé, la traite des Noirs, l’esclavage, le massacre des populations indiennes en Amérique, la condescendance vis-à-vis des peuples primitifs, des « sauvages » d’Amérique du Sud, ne répondent-ils pas à la même logique ? L’étranger est dénigré, dépossédé de caractéristiques humaines forçant le respect. Il devient un sujet, un objet d’étude, un indésirable dont il faut se débarrasser, ou au mieux acculturer. Existe-t-il une différence fondamentale entre l’opinion qu’ont portée les Occidentaux sur les Orientaux et sur les autres peuples étrangers ? Antérieur de vingt ans à l’ouvrage de Said, Race et Histoire de Claude Lévi-Strauss montre comment nos jugements sur l’autre ont longtemps été biaisés du fait de la projection abusive de notre système de valeurs. En jugeant autrui à partir de notre propre référentiel culturel, sans chercher à s’interroger sur la nature et le contenu de notre culture et de celle qui nous fait face, la rencontre ne peut pas nous permettre d’appréhender la richesse de la différence. Ainsi, comme le présente Said à plusieurs reprises dans son ouvrage, Mahomet a longtemps été perçu comme un faux Jésus et l’islam comme un simulacre de la religion chrétienne. Aujourd’hui, la réflexivité de l’ethnologue sur sa propre culture et posture est devenue un postulat méthodologique admis. La prise de conscience de l’ethnocentrisme qui accompagne la nouvelle manière de faire des sciences humaines, tend également à se répandre dans l’opinion publique.

En périphérie de son argumentation principale, Said développe d’autres thèmes qui retiennent l’attention.
Dans la préface et l’introduction, il s’attache notamment à restaurer l’importance de l’humanisme. « L’humanisme se nourrit de l’initiative individuelle et de l’intuition personnelle, et non d’idées reçues et de respect de l’autorité. […] Enfin et surtout l’humanisme est notre seul, je dirais même notre dernier rempart contre les pratiques inhumaines et les injustices qui défigurent l’histoire de l’humanité ». Sans définir précisément ce qu’il entend par humanisme, Said en appelle à la responsabilité intellectuelle, à l’esprit critique de chacun, contre le pouvoir des mots. La vigilance est de rigueur face aux systèmes de pensées préconçues et aux termes galvaudés. L’honnêteté intellectuelle impose de remettre en question les catachrèses qui saturent les discours ambiants. Cette attitude est d’autant plus exigible qu’en l’occurrence, les termes ne désignent non pas des objets mais des hommes. L’humanisme consiste à chercher à réellement comprendre l’autre plutôt que de le circonscrire et le juger dans des discours pour mieux le dominer.

Ainsi, pour Said, la posture humaniste de l’intellectuel est rendue nécessaire par le fait que le savoir n’est jamais un produit neutre, coupé de la pensée et de l’action politique. Comme il l’explicite avec l’exemple de l’orientalisme, l’influence de la théorie sur la réalité peut être ravageuse. Les discours sont porteurs d’un pouvoir performatif. Ils conditionnent notre perception du monde et notre champ d’action. Ils légitiment des politiques. Ils nous permettent de disposer de concepts qui occultent la réalité. La dérive consistant à créer un champ d’étude désincarné, qui fige et essentialise une réalité complexe et mouvante qui l’excède est grande. Et la menace croît quand ce savoir est enseigné et transmis sans recul et esprit critique. Pour Said, c’est une dérive majeure de l’orientalisme.

Cette insistance sur le pouvoir des discours va de pair avec une certaine conception de la littérature. Pour lui, les œuvres littéraires disent quelque chose de leur temps, elles sont ancrées dans le monde où elles sont nées. S’il rappelle qu’il ne faut pas donc pas négliger l’influence d’une époque et d’un contexte sur l’élaboration des discours littéraires, Said s’oppose en partie aux théories de Foucault sur le discours. Il nuance sa position car il « croit en l’influence déterminante d’écrivains individuels sur le corpus des textes, par ailleurs collectif et anonyme, constituant une formation discursive telle que l’orientalisme ». Si le contexte socio-politico-économique exerce une influence sur l’œuvre, Said parle de « contraintes productives ». La littérature révèle donc partiellement le courant de pensée d’une époque mais elle l’enrichit également. Todorov, l’auteur de la préface à l’édition française, s’est lui aussi engagé pour défendre une vision similaire de la littérature. Dans La littérature en péril, Todorov revendique la légitimité d’approcher la littérature comme un discours sur le monde. « La littérature ne naît pas dans le vide », elle parle du monde et contribue à créer des mondes . Cette affirmation s’oppose à une approche exclusivement technique et stylistique qui a aujourd’hui cours dans le champ des études littéraires. A ce titre, « les textes doivent être lus comme des productions qui vivent dans l’histoire de manière concrète ». Ils sont influencés et influencent le discours et l’action politique. C’est pourquoi Said récuse à raison « l’échappatoire éternel de dire qu’un spécialiste des études littéraires et un philosophe, par exemple, ont été formés respectivement pour la littérature et la philosophie et non pour la politique et l’analyse idéologique ». Sans négliger l’analyse formelle, une telle ouverture dans la lecture et l’analyse des œuvres littéraires nous semble fructueuse.

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En 2011, le « printemps arabe » a momentanément suscité une vague de sympathie occidentale pour l’Orient. Les pays européens et les États-Unis ont soutenu et encouragé les soulèvements populaires dans lesquels elles retrouvaient les valeurs dites occidentales de démocratie, de liberté, et d’égalité. Le nom même de « printemps » renvoie aux soulèvements des peuples européens : au « printemps des peuples » de 1848. Tout d’un coup, l’Orient se rapprochait de l’Occident, du moins il lui ressemblait. Il sortait de sa torpeur millénaire, de ses lois et régimes archaïques pour accéder au « réveil arabe ». Comme on le perçoit, les événements ont donc été interprétés à partir du prisme européen, occidental, modèle indétrônable de la marche positive vers une civilisation éclairée. Si l’ « orientalisme » n’avait donc pas disparu, l’ « Oriental » semblait tout d’un coup moins hostile et moins passif. Mais avec les complications politiques qui ont suivi, l’ entrain est retombé. Dans le monde actuel où la menace terroriste est devenue le nouveau combat des pays occidentaux, l’ouvrage de Said reste d’une actualité inquiétante. La radicalisation de certains régimes islamistes, la lutte contre le terrorisme donnent toujours lieu à de trop nombreux discours monolithiques sur l’Orient, ou du moins sur son avatar moderne le « monde musulman ». L’apparition du terme « islamophobie » à la suite des attentats du 11 septembre 2001 à New-York témoigne de la virulence des généralisations à outrance concernant les musulmans. Dans la lignée du « choc des civilisations » défendu par Huntigton, professeur de sciences politiques à Harvard, l’ « Occident » respectueux des droits de l’Homme est opposé à un « islam global » qui respecterait à la lettre les prescriptions de la charia. De ces théories découlent nombre d’actes de racisme quotidien tel que la discrimination des femmes qui portent le voile. « Il n’est que trop facile de fabriquer, d’appliquer, de conserver des systèmes de pensée tels que orientalisme, des discours de pouvoir, des fictions idéologiques – menottes forgées par l’esprit». « La connaissance de l’orientalisme peut avoir un sens, qui est de rappeler comment, de quelle manière séduisante, peut se dégrader la connaissance n’importe quelle connaissance, n’importe où, n’importe quand ». Rappelons donc la responsabilité intellectuelle qui incombe à chacun de ne pas se laisser emporter par des discours passionnels, des jugements à l’emporte pièce, et de ne jamais oublier le respect dû à l’homme singulier qui nous fait face.

Musée de l’histoire de l’immigration. Au Palais de la Porte Dorée.

octobre 11, 2014 § Poster un commentaire

Le musée de l’histoire de l’immigration, surprenant. Peu de textes, de discours, mais beaucoup de documents visuels, sonores, interactifs qui poussent à la confrontation avec les témoignages directs de ceux qui vivent, ont vécu l’immigration. Pas de conceptualisation, ou peu ; ce n’est pas un musée de sociologie, d’histoire, d’ethnologie ; c’est l’immigration, comme une réalité brutale et très complexe, qui s’impose à travers le récit direct d’immigrés, de photographies, de vidéos, de chansons… C’est en quelque sorte le musée des immigrés avant d’être le musée de la représentation, de la pensée, de la conceptualisation de l’immigration.

Une surcharge d’informations ponctuelles, hétéroclites, renvoyant toujours à des histoires personnelles, rend difficile le début de la visite. Il faut du temps pour réussir à écouter les récits de  ces immigrants, à regarder avec attention les objets qui témoignent de leurs racines et de leurs exils. Il faut accepter de rencontrer ces hommes et ces femmes, de dialoguer avec eux à l’aide des éléments présentés  : essayer de se représenter leur histoire, de s’imaginer leur vécu. On voyage à travers leurs pays en écoutant leurs accents, en les regardant, en découvrant leur culture d’origine qu’ils amènent avec eux.

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Ce musée nous parle des immigrants en France, et pour cela fait une place à leurs histoires singulières mais aussi à l’histoire de France, du point de vue politique, social et culturel. Car le statut des immigrés, leur reconnaissance juridique et sociale, leurs conditions de vie, dépendent depuis le XIXème siècle des lois françaises et des institutions, mais aussi des crises économiques et des mouvements sociaux et politiques. C’est en partie la République française qui créé l’immigré : elle créé son nom, son statut, ses droits, ses devoirs. La société vient enrichir ce statut juridique : l’immigré est associé à une figure, un personnage auquel on attribue des représentations parfois stéréotypées, caricaturales, fantasmées, changeantes. Mais l’immigré fait aussi partie de la société et ce quel que soit son statut juridique, la légitimité de sa présence où les propos desquels il fait l’objet ; il est là, il s’impose en quelque sorte et vient complexifier, questionner, voire rejeter la nouvelle société dans laquelle il s’inscrit. Il contribue donc à enrichir l’histoire puisqu’il en fait partie et joue un rôle dans la construction de la République et de la société.

D’un point de vue culturel, les immigrés, l’étranger pourrait on dire ici, participent à l’élaboration d’un patrimoine culturel commun français, qui témoigne d’une ouverture sur le monde. On apprend par exemple que le coq, symbole officieux de la France, vient d’Asie. Il a été introduit en Europe autour des VII-VIe siècles avant J-C. Les Gaulois en ont ensuite fait un symbole de leur peuple à travers des représentations, notamment sur leurs boucliers, qui mettaient en exergue, son orgueil, sa fierté.

Il faut également mentionner, Astérix et Obélix, deux Gaulois parmi les plus sympathiques de la littérature et dont les aventures imaginaires sont devenues un petit morceau de notre patrimoine. Goscinny et Uderzo illustrent avec humour les conflits qui opposent ces Gaulois avec l’envahisseur romain, ce dernier menaçant l’intégrité de leur culture, de leur mode de vie et la tranquillité de leur village festif. Et pourtant ces histoires sortent de l’imagination de deux enfants d’immigrés, Uderzo d’origine italienne, naturalisé à 7 ans, Goscinny, d’une famille d’immigrés polonais d’origine juive. Ils connaissaient sûrement les manuels d’histoire de la troisième République, où Lavisse enseignait que « Les Gaulois sont nos ancêtres », leçon qui s’est figé en une formule emblématique « nos ancêtres les Gaulois » qui a alors subsisté un certain temps dans les manuels d’histoire.

Bottari Truck – Migrateurs 2007 – 2009. Duraclear dans un caisson lumineux. CNHI © Kimsooja, Courtesy of MAC/VAL & Kimsooja Studio

La culture française, ses mythes, ses traditions, résultent donc en partie d’éléments exogènes. Le coq n’aurait jamais pu devenir un symbole national s’il n’y avait pas eu des voyageurs, des explorateurs, des aventuriers, des commerçants, des hommes qui quittent leur pays pour aller à la rencontre d’une autre contrée dans laquelle ils vont partager, mettre en commun leurs connaissances et leurs produits. Il n’y aurait pas eu d’Astérix et d’Obélix s’il n’y avait pas eu des hommes, Goscinny et Uderzo, en l’occurrence des immigrés, pour les imaginer, et un pays, la France, pour les accueillir.

Dans Race et Histoire Claude Lévi-Strauss explique que « l’exclusive fatalité, l’unique tare qui puissent affliger un groupe humain et l’empêcher de réaliser pleinement sa nature, c’est d’être seul« . Il rappelle l’importance de la diversité des sociétés et des cultures puisque des échanges, des collaborations naissent les progrès, les inventions, en quelque sorte le dynamisme d’une société. Pour cela il faut que les groupes humains présentent des écarts différentiels suffisamment important car ils sont source de richesse, de diversité, de nouvelles potentialités. L’histoire d’une société se nourrit des échanges qu’elle entretient avec les autres.

Le musée de l’immigration n’insiste pas trop sur le racisme et la xénophobie, et les mentionnent même peu. Ces thématiques ne sont présentes que brièvement et ponctuellement dans la mention d’événements historiques comme des manifestations, des lynchages, la montée de la xénophobie et de l’antisémitisme pendant l’affaire Dreyfus, le régime de Vichy…. Et le rejet des immigrants, le racisme n’est pas présenté comme un fait général, mais une part est faite à la diversité des opinions qui règne sur ces questions. En regard la tolérance, la bienveillance de la société sont mentionnés . Le musée n’intente pas de procès à l’histoire, ou de procès d’intention, il ne délivre pas de leçon morale, ne défend pas une idéologie ; il met face à des faits, des réalités brutes et interroge.

La diversité des paroles domine. La parole de tous et plus particulièrement des immigrants qui racontent leurs histoires. L’immigration marque une vie, laisse une empreinte, des souvenirs, constitue une partie de l’identité de ces hommes. L’aspect massif de ce phénomène est mis en exergue, un Français sur quatre étant issu de l’immigration. Mais à nouveau il apparaît que le statut de l’immigrant ne saurait être en aucun cas généralisé. Ils se distinguent tout d’abord par leurs origines (frontalière, européenne, internationale) ce qui influe grandement sur la durée et les conditions de voyage, la façon dont ils passent les frontières (légalement, illégalement), les possibilités de retour, d’échanges avec leurs pays d’origine. Ils se distinguent aussi par la nature de leur immigration : pour fuir un régime oppressant, violent, pour trouver du travail, gagner plus d’argent, rejoindre de la famille ou un amoureux, faire des études, assouvir un rêve, un désir, répondre à un manque de main-d’œuvre, exercer un emploi spécifique… Il y a également ceux qui arrivent sans repères, sans logements, sans papiers et sont perdus à la différence de ceux qui ont tout organisés ;  ceux qui cherchent à disparaître dans la masse des Français, à s’intégrer et ceux qui sont nostalgiques de leur pays et fiers de leurs racines ; ceux qui réussissent, poursuivent de grandes carrières intellectuelles, accèdent au confort, s’enrichissent et ceux qui ne parviennent pas à trouver une place, à se faire une situation ; il y a ceux qui sont heureux et ceux qui sont déçus.

Arrivée de réfugiés Kosovars à Lyon. 18 avril 1999 © Orand Alexis/Gamma

La diversité s’inscrit dans le contraste entre le panneau qui présente Marie Curie, d’origine polonaise, et celui où s’entassent des photos d’hommes et de femmes de couleurs, anonymes, devant des tours de banlieue parisienne à Bobigny . Il n’y a pas un immigré, une figure type de l’immigré, mais des immigrés, comme autant d’individus qui composent une société et dont le statut social, la richesse, la carrière ne sont pas uniquement à penser à partir du fait qu’ils sont immigrants. Marie Curie et sa sœur Bronia ont accompli une excellente scolarité en Pologne mais les portes de l’université de Varsovie leur restent fermées parce que sont des femmes. Elles décident alors de venir faire leurs études à Paris et pour cela Marie travaille comme gouvernante en Pologne afin d’amasser assez d’argent pour que sa sœur, avec qui elle met en commun ses économies, puisse d’abord partir avant de la rejoindre ensuite. Si Bronia retourne comme prévu en Pologne après ses études de médecine pour y transmettre son savoir, Marie rencontre à Paris Pierre Curie avec qui elle va se marier. Elle y poursuit une carrière intellectuelle brillante dans la recherche en physique et ses travaux seront distingués par le prix Nobel de physique. En 1893, quand Marie Curie obtient sa licence en sciences physiques, une échauffourée dans les salines d’Aigues-Mortes entre ouvriers français et italiens embrase l’opinion. Les ouvriers italiens travaillant dans les salins ont été massacrés par la population locale et cet événement marque le paroxysme des violences anti-italiennes qui secouent la France au cours des années 1880-1890. Ainsi si les immigrés partagent tous des caractéristiques communes, ce sont avant tout des individus tous différents par leurs ambitions, leurs qualifications, leurs caractères. Parmi eux certains réussissent particulièrement, sont connus et appréciés, comme Marie Curie, mais naturellement il s’y ajoute une majorité anonyme avec ses problèmes, ses joies, ses douleurs, ses peines ; ils restent invisibles et inconnus. Il y en a d’autres particulièrement plus pauvres, malheureux, qui ne parviennent pas à trouver une place dans la société parce qu’ils manquent de repères ou qu’ils sont rejetés, méprisés. Les immigrés sont avant tout des hommes, si les conditions sociales et politiques influencent en partie leur devenir, ils possèdent un caractère, une volonté propre et diffèrent par leur adaptation qui peut prendre des formes très diverses.

Ce musée invite donc à réfléchir sur l’usage que nous faisons des concepts et des catégorisations pour penser une réalité. Certes les sciences sociales ont besoin de théoriser, de conceptualiser afin de proposer des modèles de compréhension qui permettent de mettre des éléments en perspective, de les rendre maniables, appréhendables. Il faut parvenir à généraliser, à penser comme un ensemble des éléments très proches, aux caractéristiques communes,  afin de démêler le flux des acteurs, des causes, des effets, pour mieux comprendre les phénomènes. Mais si une telle approche est nécessaire dans le cadre d’une étude universitaire, scientifique, ou pour des questions politiques, pour agir à petite échelle sur des thématiques larges, il faut aussi savoir s’en détacher pour réussir à penser l’homme, non plus comme un objet de sciences sociales, mais comme un individu. Il faut rendre à l’immigré son humanité, son intégrité, sa singularité ; le considérer avec  respect, maintenir une distance nécessaire, une écoute. Dans l’Oeil et l’Esprit, Merleau-Ponty explique que « la science manipule les choses et renonce à les habiter. Elle s’en donne des modèles internes et, opérant sur ces indices ou variables les transformations permises par leur définition, ne se confronte que de loin avec le monde actuel. » On pourrait transposer cette remarque à propos des rapports qu’entretiennent les modèles des sciences sociales avec les réalités toujours singulières qu’ils conceptualisent.

Dessin de Plantu, Le Monde, 30 août 2002 © Musée national de l’histoire et des cultures de l’immigration

Une certaine déshumanisation des immigrés menace en effet. On oublie parfois qu’ils sont des hommes au même titre que nous. Ils deviennent des chiffres dans les journaux, des images chocs, des exemples extrêmes dans des discours orientés, des objets de querelles politiques et sociales. On établit des quotas, des plans, des études statistiques à leur sujet. Toutes ces entreprises témoignent d’un certain intérêt, d’une considération, voire d’une bonne volonté à leur égard. Mais paradoxalement ces manières de se rapporter à eux conduisent souvent, d’un point de vue humain, à une perte de qualité ou d’efficacité de l’action. Dans un enregistrement sonore un médecin parle des conditions de soin des immigrés qui arrivent en masse à la frontière et qu’on regroupe dans des camps. Il dénonce la désorganisation totale et l’absence de pragmatisme de la gestion du camp. Il n’y a pas assez de repas pour nourrir tout le monde parce qu’on ne prend pas en compte les déplacements et les fluctuations après les avoir compté à une heure non représentative. Selon les maladies on établit des seuils d’urgence de traitement : d’une prise en charge immédiate à une semaine de délai, et ce sans réel examen préalable qui permette de déterminer la nature de la maladie.

Un autre témoignage d’une fillette de huit ans  dont la famille vient juste d’arriver, montre les problèmes que ses parents rencontrent pour trouver un logement. Cette petite fille explique d’un ton serein qu’elle fait ses devoirs dans la rue, qu’elle attend un logement, une maison pour Noël mais que la situation est compliquée. On promet toujours à ses parents un logement imminent, les autorités, les services sociaux s’occupent d’eux, mais la situation traîne. Cette famille : un cas, parmi tant d’autres cas urgents. Mais au milieu de tous ça, des gens qui doivent vivre dans l’attente, dans la précarité, des enfants qui essaient de grandir, de se construire. Les services sociaux traitent des dossiers, des chiffres, des déclarations officielles et l’absence d’écoute, de dialogue, de contact direct rend les situations intenables, inhumaines par absence de réelle attention et de pragmatisme.

La rationalisation des parcours individuels par les documents administratifs, la systématisation des traitements, des décisions à adopter en fonction de cas types, de conjonctures, témoignent d’un progrès social, d’une certaine recherche de l’égalité et de l’efficacité ; mais quand l’administratif remplace le lien social, quand les services ne reçoivent plus, n’écoutent plus, informent peu, traitent des documents à l’abri dans des bureaux, rejettent toute exception, bloquent les procédures pour un papier manquant, que devient-il de l’individu ? Toute singularité, toute spécificité, toute l’histoire personnelle est niée par une anonymisation.

Et c’est là toute la force de ce musée : donner une place à la singularité tout en l’inscrivant dans l’histoire et la collectivité.